传统河湟“花儿”中的宗教往事

　　传统河湟“花儿”中的宗教往事
　　
　　作者/ 悦兰
　　
　　自然科学发展到一定程度后是否能和人文科学高度融合，从而解决现阶段无能为力的精神层面的问题我们不得而知，但就目前来说，哲学、宗教、艺术、文学等人文学科在满足人们精神需要上体现着无法替代的作用。其中宗教的历史最为悠久，现代考古发现，文字、歌唱、舞蹈、雕刻、绘画和建筑的产生都与原始宗教以及巫术紧密联系；哲学的产生也是人类走出宗教和神话的结果。可见宗教对人类影响的深远和广泛，特别在民俗这一方面，无论国外，还是国内，背后是深深的宗教烙印，即使有些来自神话的习俗，那些神话也具有浓重的宗教色彩，可以说人类是和宗教一起成长的。
　　
　　河湟“花儿”是青海地区多民族喜欢的民歌或歌谣，有据可查的“花儿”记载距今400多年，但可猜想“花儿”历史更悠久，因为它乡间野曲的身份一直被排斥在正式场合、正式记载中。现如今，“花儿”魅力与价值得到认同。我们反复赏读、聆听，欲罢不能，喜爱之情难以言表。青海“花儿”作为一种民间艺术和语。言文学民俗体现出宗教情怀是情理当中的。下面是一些有关宗教的传统“花儿”，笔者略有拙见呈上。
　　
　　一、河湟“花儿”中的寺庙
　　
　　1、寺庙是标志性建筑
　　
　　郭莽寺林棵里拉木头，拉木着修经堂哩；
　　
　　嫑嫌阿哥我世下的丑，我有个好心肠哩。
　　
　　瞿昙寺修下的隆国殿呀，对面儿照的是宝山；
　　
　　人伙里看见妹妹的脸，万花里就你鲜艳。
　　
　　娘娘庙修下的四四方，把大房修在个路上；
　　
　　金梁配在个玉柱上，担一场名声是气畅。
　　
　　土台上修下的三官庙，扁柏叶，手摘着煨了桑了；
　　
　　想你着哭到鸡儿叫，清眼泪，泡塌了打泥的炕了
　　
　　薛仁贵躲在个山神庙，背手儿站，不由地把家想哩：
　　
　　尕妹儿远着没法儿抱，见不上面，不由地清眼泪淌哩。
　　
　　麻雀儿探梅者树林里飞，石峡里水没淌着；
　　
　　隍庙的台沿前下一跪，丢你的心没想着。
　　
　　老爷山上的老爷庙，嫑霎修了，越修者越玄妙了；
　　
　　衣裳披上了送哥哥，嫑送了，越送者越难过了。
　　
　　以上“花儿”提到了佛教寺院、道教的庙，根据1935年马鹤文《西北考察记》记载，当时青海地区回教清真寺大小有360余处，喇嘛教寺院220多所，天主教堂20处，基督教堂8处。遗憾的是没有查到道观的具体数量，《青海省志·宗教志》上记载：“大通回族自治县道教的传播范围较广，信教群众在1949年前约万余，道观40余座。”仅此而已。我试想没有记载道教庙堂的原因是：（l）道教的主要信徒为汉族，而且绝大部分老百姓生活贫困，为修道观捐不出多少钱财。（2）像村庙或家庙一般规模不大，一间小土房即可，外面挂上些红色布或绸缎即可，视觉上没有佛教寺院和清真寺那么抢眼。从上面“花儿”中我们看到的山神庙、娘娘庙、老爷庙、隍庙和三官庙均为道教庙堂，道教是中国本土教，无论庙堂数量多少，河湟地区汉族或土族婚丧嫁娶、盖房、立大门等家中大事必请道士看时辰、风水、八字，或做法事等，其活动在汉族百姓中非常活跃，与汉族百姓关系也较为亲密。再看1945年李式金《西宁——青海的省会》中说：“青海全省人口约一百二三十万，汉人约六十余万，回民二三十万（撒拉约三四万），蒙人约十万，藏族约二十余万，土族约三四万。亦有从新疆迁入的哈萨回族约两万余人。”以上资料说明，青海地区主要宗教信仰是道教和佛教，而且地广人稀、寺院、庙堂遍布。色彩艳丽、风格鲜明的寺庙（尤其是黄教寺院）无疑是偏远的青海地区的一道风景；是荒凉土地上的标志性建筑物；也是他们可以寄托希望的地方。人们在“花儿”中唱出寺庙，体现了当时浓厚的宗教氛围，也是人们宗教意识的外现。这种意识给予他们精神力量，虽然吃不饱饭、破衣烂衫，但他们像野草般坚强地活着，并以自己的方式展现了生命的张力。
　　
　　2、寺院、庙堂的修建
　　
　　上面四首“花儿”词中都有关于修建寺庙的事，比如“郭莽寺林棵里拉木头，拉木着修经堂哩。”“瞿昙寺修下的隆国殿呀，对面儿照的是宝山。”从前面的资料我们已知青海各种寺院、庙堂数量众多，那么每个寺庙的修建需要一定数量的劳动者，主要是当地的劳动者。河湟地区的农民心中，修建寺院庙堂是积德行善的好事，也是他们生活中的一件大事，或许今年张家大哥去郭莽寺修殿堂，明年，天寿的二叔在村里修村庙，修建寺庙的事时不时就融入他们的生活，因此，“花儿”中出现了这样的场景。
　　
　　二、河湟“花儿”中的宗教信仰
　　
　　1、阴间和灵魂
　　
　　头枕墙根脚蹬天，孝子们穿的是孝衫；
　　
　　往前打的是引魂幡，还盼着阳间的少年。
　　
　　毛毛雨儿罩阴天，水红花罩了塄坎；
　　
　　手拉手儿到阴间，鬼门关到了团圆。
　　
　　八仙的桌子八个人抬，放在个当堂口里；
　　
　　死了时阳世上再不来，阴间里当两口哩。
　　
　　世事像日月来回转，好光阴，靠你苦心着挣哩；
　　
　　阳世上来了多行善，想坏心，阎王爷要你的命哩。
　　
　　关老爷死在九龙口，双骡子搬灵去哩；
　　
　　我丢下三魂陪你坐，死身子回家去哩。
　　
　　天上的神仙降福里，野狐叫鹰抓住哩；
　　
　　行善的人儿享福哩，恶人叫鬼抓住哩。
　　
　　歇地里长下的草嫑拔，麻雀儿抱两窝蛋哩；
　　
　　阿哥你走了时魂留下，给尕妹做两天伴哩。
　　
　　宗教的世界里存在鬼魂，并且某些时候鬼魂会从阴间跑到阳间祸害人们。渡边欣雄《汉族的民俗宗教》中说：“鬼魂，在反秩序的世界里存在。”人们一边憎恶和恐惧混乱状态下的鬼魂，一边又对鬼魂的超能力产生了无限的幻想，这就催生了文学作品中鬼魂的形象，他们或从阴间跑来人间兴风作浪，或某个女鬼与一书生演绎了一段旷世奇恋。《聊斋志异》就是个代表性的文学作品，青海“花儿”中也有大量涉及阴间、阳间、鬼魂的作品，其中的道理是一样的，借鬼魂说人事。此类“花儿”中的人事比较典型的有两种，一是爱情，二是道德伦理。宗教呈现了一个完整的、系统的人死后的世界，“花儿”夸张的艺术手法借鉴了它，阴间和灵魂都成了爱情的载体，于是到了阴间，依附于灵魂的爱情一下就产生强大的感染力。“手拉手儿到阴间，鬼门关到了团圆。”“死了时阳世上再不来，阴间里当两口哩。”想象与心上人死了都不分离，团圆在另一个世界，甚至不要转世再来人间，怕碰不到你，还怕碰到了也不相识，就在阴间里永永远远地做夫妻吧！这是“花儿”最煽情的部分，元好问有词为证：“问世间情为何物，直教人生死相许。”当然世间有无这般持久的爱恋，另当别论了。再说此类“花儿”也有其时代背景，旧时代的婚姻多为媒妁之合，青梅竹马的和两情相悦的常常不能结为夫妻，婚外情便有了滋生的理由，何况想见却见不上的渴望堆积后难免成为“生死相许”的动力。绽放于人们宗教意识里的苦情“花儿”，深切地表达了有情人不能终成眷属的无奈却又不甘心。至于道德伦理更不用说：“阳世上来了多行善，想坏心，阎王爷要你的命哩。”“天上的神仙降福里，野狐叫鹰抓住哩；行善的人儿享福哩，恶人叫鬼抓住哩。”凡此等等，以前的农民受教育的极少，道德伦理观基本是在宗教潜移默化的影响下形成的。比如大到不孝之人会如何，通奸的会如何，小到碗里的饭食要吃干净，否则到地狱里会被吃蛆等等，总之要多行善事。
　　
　　《汉族的民俗宗教》中说道：“在人们所设定的秩序和结构里，鬼魂不能被组合进来，正是它们提供了汉族动态式宗教观的重要关键。”“无法设定”的不确定性可以让一个鬼魂随意偏离跑道，也给了人们发挥想象力的空间。生活中办不到的就死了以后变成鬼魂把它实现，被情感激发出的浪漫情怀展现的文学美感确实令人称道；生活中不能约束的，就拿死后灵魂得不到解脱和安宁来恫吓。除了神灵对世间凡人的制约，鬼魂也是，是一种社会影响力的补充。
　　
　　2、神仙
　　
　　星星出来双双明，大佛爷摸了个观音；
　　
　　神人赛过了阳间人，嘴里还念着的梵音。
　　
　　神仙思凡者下界了，凡间的五荤里闹了；
　　
　　佛事的根子哈戒断了，天堂里再不想去了。
　　
　　星星出来挤眼睛，明月亮照亮了前程；
　　
　　大佛爷伸手摸观音，何况我俩是凡人？
　　
　　老百姓拜祭神灵，为了达成心愿，不关心是道教还是佛教，神灵们拥有各种法力，比如门神看家护院，保一家人平安，免受妖魔鬼怪的侵害。人们通过拜祭神灵以求现实的利益或来生的富贵，这时候神仙们的崇高、威严在信徒心中没有半点含糊。正所谓“信则灵”。有趣的是，上面有几首“花儿”对神仙们则带有明显的调侃之意：“星星出来双双明，大佛爷摸了个观音；神人赛过了阳间人，嘴里还念着的梵音。”“大佛爷伸手摸观音，何况我俩是凡人。”试想半夜三更时分，神仙们情不自已，一改往日肃穆，打起了女菩萨的主意，如此大胆的料想确实有违平时的忌讳。
　　
　　前年本人去互助东沟看过一次叫“帮帮会”的庙会，据说“帮帮”取自庙会上正一派的道士们敲打羊皮鼓之声。一个大概二百三四十平米的农家四合院风格的土族小庙里，中间和四周挂着红黄白为主色调的长幡和纸符，道士们身着黑色长袍，外套红布印花长马甲，手持羊皮鼓和木槌，一边击打一边舞蹈，粗犷的舞蹈与微风中款款摆动的各色长幡、纸符相互衬托，伴着“帮帮”的鼓声，古朴、原始的质感令人震撼和回味。就在观赏当中，旁边一位汉族老人自愿给我当了一回解说，他说这种舞蹈的目的是为了愉悦神仙，神仙有时候非常羡慕人间的快乐，以这种方式让神仙们快活一番，保佑春耕顺畅。是啊，人世间有烦恼，也有快乐，苦难的时候想起了神仙，欢愉的时候也不能忘掉神仙啊，让神们在“花儿”中体味一下男欢女爱又何妨，调侃并无半点恶意。就唱“花儿”的人来说，拿这么有说服力的“花儿”挑逗心上人也算是一种幽默的智慧吧。另外，神仙多了点人性，好像也蛮可爱的。
　　
　　3、多种崇拜
　　
　　前锅里炒的是蘑菇莱，后锅里炒辣子哩；
　　
　　你不要我了猫鬼神害，下辈子转瞎子哩。
　　
　　正月里到了着贴门神；画的是敬德么秦琼；
　　
　　钢鞭宝剑拿的凶，守不住整人的坏人。
　　
　　红白
　　
　　女娲庙进香的殷纣王，把诗句留在了庙堂；
　　
　　见色起意的心嫑想，狐狸精乱了个朝纲。
　　
　　上去小峡北大通，龙王庙，早修在当峡里了；
　　
　　我俩好比芦草根，铧铲了，早隔在两下里了。
　　
　　猫鬼神来自民间传说的“邪神”；敬德、秦琼、关公是历史上战功赫赫的武将；韩湘子则是普通人，修炼成了“八仙”之一，女娲、龙王来自神话传说；俄博是祭祀山神的地方，属于自然崇拜；《孟子》是儒家学说。除了这些，老百姓祭拜故去的祖先，还有对萨满教巫术的信仰。河湟地区汉族多神信仰符合中国汉族宗教信仰的特征，不同的是，青海佛教寺院基本是藏传佛教寺院。如此庞杂的一个信仰体系背后有中国悠久历史的积淀外，是否表明汉族具有更多包容性呢？和朋友探讨此事，他认为汉族信仰的包容性是非自觉的，汉族百姓对宗教信仰的认识层面停留在它的功利性和实用性上，也就是说，不管哪里的神仙和鬼怪，我信了，就会有现实的利益，所以神也好、鬼也好，来者不拒。由于功利性和实用性反倒体现了这种包容的狭隘，它可能淡化了道教、佛教中提炼人精神境界的部分，有人说：“多信仰就是没信仰”，此话应该就是针对信仰的功利性和实用性。当今社会人们对钱和权力的欲望或许也可以作为一种证明吧。当然，多神崇拜丰富了宗教文化的内容是不容置疑的。
　　
　　三、河湟“花儿”中的宗教表现形式
　　
　　1、宗教器物
　　
　　青铜的灯盏十八转，降龙木刻下的底盘；
　　
　　我等上千年心不变，五百年修下的婚缘。
　　
　　兰州的木塔藏里的经，拉卜楞寺里的宝瓶；
　　
　　疼烂了肝花想烂了心，哭麻了一对儿眼睛。
　　
　　层层叠叠的一卷经，花园里种葡萄哩；
　　
　　热热火火的一片心，想死着谁知道哩。
　　
　　塔尔寺里的大经堂，铜铃儿当啷啷响了；
　　
　　想起个尕妹哭一场，清眼泪哗啦啦淌了。
　　
　　寺院、庙堂是供奉神灵、举行仪式的空间，这个空间里的器物或人带着神秘的色彩，而且宗教器物都有象征意思，比如宝瓶在佛教八瑞相排位第三，象征佛的胃；法铃代表“般若波罗密多”的阴性，体现空性，修持者左手持铃，右手和金刚杵相配，表示智慧和空性的完美结合；藏传佛教历史上有名的大师和神灵都手持经书作为器物，象征着他们获得圆满后的智慧和知识的传承；长明灯照破一切无明痴暗，象征智慧明达。去过寺院的人都知道，这些器物在寺院里有固定的摆放位置，只可瞻仰，不可乱动。此外，宗教器物如经卷、铜铃、宝瓶等做工相当精致，视觉效果庄重兼华美。普通老百姓并不知道象征意义，但他们眼中那些器物是有降妖镇邪作用的，对它们神圣性的肯定和审美角度的赞许，让降龙木底盘的铜灯、层层叠叠的经书有了出现在“花儿”中的理由，就像门前的柳树，院里的干柴牡丹，桌子上七寸的盘子，一抬头就能看到的山峦，它们就在生活中，与你不时的面对，或许还相伴到老，所以你的“花儿”中就出现了它们。其实都是心中情感的自然流露而已。
　　
　　2、占卜、许愿
　　
　　黑鸡儿下了白蛋了，白蛋哈换了线了；
　　
　　把我的花儿不见了，不见着许了愿了。
　　
　　高墙的大院里种葡萄，檀香木搭了架了；
　　
　　说好的阿哥没来到，娘娘庙算了卦了。
　　
　　一对儿明灯三炷儿香，金山寺还了愿了；
　　
　　许仙上了法海的当，白娘娘糟了个难了。
　　
　　占卜的历史悠久，源于巫术，早于世界三大宗教。基督教《圣经》中反对占卜，佛教的《佛说阿难经》中指出：“为佛弟子，不得卜问请祟符咒厌怪祠祀解奏，亦不得择良日良时。”在《大般涅槃经》有言：“不以爪镜芝草杨枝钵盂髑髅而作卜筮，亦不仰观虚空星宿。”然而藏传佛教认为占卜是利乐众生的方便之法，所以使用十分普遍。作为道教方术之一的占卜，几千年的历经幡俄博上插，手托手一处儿跪下；
　　
　　三世的夫妻把誓发，四世上还不能罢下。
　　
　　韩湘子修仙在终南山，真神仙，万样的花儿哈不贪；
　　
　　白日里心牵着夜梦见，实难怅，这两天想你着可怜。
　　
　　七岁上念了个“人之初”，八岁上念了个《孟子》；
　　
　　一天里活忙着没觑顾，一晚上想你到梦里
　　
　　关老爷杀死在九龙口，双骡子搬灵去哩；
　　
　　我丢下三魂儿陪你坐，死身子回家去哩。史让其形成了一套完备的体系，堪称五花八门。
　　
　　许愿是人们想通过超自然力量的帮助实现自己所期望的事，占卜则是想借助超自然的力量预测未来。许愿或占卜是寻求宗教救助的，从古至今，人类在改造世界、改造自己的过程中面对了无数迷茫、无奈和选择，卜卦和许愿都是想得到神助。农民作为最底层的劳动者，历来生活艰辛，承载的苦难多，得到的帮助少。宗教的心理调节功能体现的是人文关怀精神，这种关怀不分男女，没有尊卑，对庞大的农民群体来说，许个愿、算个卦都可能缓解他们的焦虑和悲伤，是有积极意义的。比如：“把我的花儿不见了，不见着许了愿了。”1日时代的苦日子里，爱是人们难得的精神慰藉，相好的人突然见不着了，也没有任何消息，这是多么令人迷茫和焦虑的事啊，只好去跪拜神仙，看着慈眉善目、面带微笑的菩萨，不安的情绪渐渐平息下来，或是求签算了一卦，上上签，不会大喜过望，因为该来的人还没来呢。下下签，则有神灵的明示“最好不怎样、注意不要怎样”，意思是如果谨慎，有的风险就可以避过，是一种劝解、疏导。宗教确有它的动人之处，“花儿”中唱出许愿、算卦就是反映了人们在生活中碰到困难时对宗教的依赖。上面几首“花儿”中许愿和算卦主要是为了男女感情的事，因为“花儿”就是用来谈情说爱的，就青海农村的风俗讲，人们算卦、许愿也是常有的事，人们为自家久病的人算卦、也为丢失的牛羊算卦，为求儿女许愿、也为求雨许愿。
　　
　　四、庙会上的“花儿”会
　　
　　四月到了四月初八，各庙里把香儿降下；
　　
　　小妹妹降香心里的话，你不要把良心坏哈、
　　
　　三月里清明四月会，会场上走马们跑哩；
　　
　　尕妹儿的鞋袜消停给，我俩人一辈子好哩。
　　
　　六月的日子不平常，浪在个朝山的会上；
　　
　　苗条的身子羊鼻梁，浑身的稀罕在嘴上。
　　
　　瞿昙寺会上浪一趟，山边的花儿摘上；
　　
　　鸳鸯的枕头不稳当，尕妹的胳膊枕上。
　　
　　骑上骡子骑上马，六月的会场上走哩；
　　
　　担了名声嫑害怕，阳世上样样儿有哩，
　　
　　在1941年《西北通讯》上名为《青海花儿新论》的文章记载，每年农历六月六和七月十五的塔尔寺庙会上，人们在山坡上、松林里唱“花儿”的景象，虽然庙会与“花儿”会何时结合在一起有待考证，但可以肯定的是庙会为“花儿”会提供了理由、时间和地点。平时乡亲们只能在田间地头唱几首，范围极小。而在塔尔寺、老爷山这样的大型庙会上，人们从四面八方赶来，乡亲们如同过节一样，宗教仪式结束后，“花儿”会就自发地开始了。东西南北的唱家们都免不了露一嗓子，“花儿”歌词与曲令就这样丰富了起来，也让一些好词、新曲令推广开来，新唱家们展露头角，以后自觉地成了“花儿”传承的继任者。对喜欢“花儿”的乡亲来说，庙会就是“花儿”会，是唱“花儿”的节日。由此可见庙会对“花儿”的发展起到了不小的作用。顺便一提，民间“花儿”中很多极具挑逗性，庙会期间就是大展身手的好机会，于是催生了一批约会的情人们，老爷山六月六的庙会结束后，据说一般会下“洗山雨”，庙会上老天爷对草丛、树林里的“野鸳鸯”睁只眼闭只眼，等到最后来一场“洗山雨”，洗去人间荒唐事的痕迹，山野又如以往般寂静。写到此处，想起乡间对男女之事有句话说：“不尿尿哈闲着哩！”忍俊不禁，言外话，供大家一笑。
　　
　　“只有一条能揭开人类本性秘密的途径，那就是：宗教的途径。”“宗教是一种荒谬的逻辑；因为只有这样它才能把握这种荒谬，把握这种内在的矛盾，把握人的幻想中的本质。”它们摘自德国哲学家卡西尔的《人论》，不妨将两句话结合在一起理解，宗教能够揭开人性的本质——荒谬、幻想和矛盾。从河湟“花儿”中寻找宗教的痕迹，是对人性的旁观，以及看宗教对人性的梳理。